散文欣賞情景與記憶

記憶是對情景的追溯，可真實的情景記憶卻常常在時空的轉換中面目全非，有的斷壁殘垣，有的消失殆盡，像隱匿在曲三酒館中的那捲被郭靖看中的畫卷，在平日裏，它只不過是一卷不起眼的圖畫而已。但當記憶的漂泊大雨打溼這一卷長圖時，人們方纔窺探到畫中風景的“曲徑通幽”。而這一迷霧重重的按圖索驥需要黃蓉的不時揣測，更何況面對那一域浩瀚而繁雜的情景，如夢，似幻。不過，人本質上是依靠記憶來生存，對情景的客觀追溯，對記憶的真實追尋，註定是每一代人的終極使命。在一定程度上，這是一種幸運也是一種可悲：幸運的是正因爲人類擁有了情景的記憶，一代又一代人才亦步亦趨地去仰望星空去腳踏實地；悲哀的是這一路狂奔終究是一場永遠在路上的殘酷遊戲，永遠追逐，卻永遠保持亙古的距離。人的悲劇性可能是命中註定的，如同死亡無法避免，當像患強迫症般轉身向回走時，卻意外地發現曾經的路早已變成一片汪澤，此刻是終點，也是起點。可在仍舊想知道“我是怎麼來的”、“我該向哪去”時，突然間，那一根根枯黃的荒草在那一片汪澤中野蠻生長起來，時而清晰，時而模糊。忽記起佛經上講過“一花一世界，一葉一菩提”，而眼前的那一根根荒草又怎能不暗藏着原來的情景？又怎能不是一種記憶的隱匿？

——寫在前面

葉芝嘗言：“爲說明一件事情，人類總是喜歡誇大一部分事情，忽略一部分事情”，而記憶對情景的追溯又何嘗不是呢？在逝去的汪澤中，人們總是“無意識”地狠狠抓住一根根荒草，自認爲僅憑這一根草便足以認識整個世界，想來終究是誤讀了“三千世界”的真諦！佛經雲月印萬川，理學講理一分殊，其實質自然不是指“一加一等於二”，但亦並非僅靠“一”便可得出“萬物”，而是在每一個“一”中抽解他們共有的特徵與各自的個性，而這些共性與個性構築了一個大千世界，亦構築了對歷史情境的還原。從這一哲學角度去回想茅海建的四篇關於戊戌變法的論文，在這一學習的路徑裏，我們理應突破原有的思想禁錮，從茅先生的各種史料運用與解讀中，盡力還原歷史時空裏的記憶，向“戊戌變法”的真實情景邁進一步。

救時的偏方通過解讀戊戌變法期間司員士民關於軍事外交的567件上書，將上書的內容分爲軍事對抗方案、師法西方與西法之不可據、書生議兵與武將議兵、因應的外交策略等六方面，證實本土社會環境的頑固性，如軍事對抗仍以傳統民團組織爲主，雖提倡“師法西方”但軍事思想上仍舊沿襲孫子兵法、紀效新書等傳統兵家學說，從多方面分析戊戌變法時期的社會大氛圍。戊戌變法時期光緒帝對外觀念的調適突破了光緒帝銳意改革的傳統形象，從各種近代史料中提煉出光緒帝雖意欲改革以適應新形勢，但黃色土壤中孕育的思想又讓他難以割掉“天朝上國”的傳統臍帶，因此，“調適”一詞的背後含有一抹沉重的糾結心態。戊戌變法時期的保舉以官員保舉一事爲切入點，重點引出官僚分化的各種利益矛盾與相互制衡，從而使人們認識到官僚體系對戊戌變法的認識分化。日本政府對戊戌變法的觀察與反應以甲午戰後的主要學習者日本爲對象，梳理了對華外交從功利主義到現實主義轉變的特點，強調日本重本土利益與務實外交。因而在國際層面上，以日本爲代表的國外勢力對戊戌變法事中、事後均具有實質性影響。

茅先生藉助社會環境、皇帝、官僚與日本所代表的國際形勢等方面建構戊戌變法時期的歷史場景，將趨於真實的歷史真相代入這一場景中，無形間，“秋風掃落葉”般迴應了“戊戌變法爲何失敗”這一背景問題。跳出文外，對“戊戌變法爲何失敗”而言，對任何史實而言，無論是事實判斷抑或價值判斷，人們都會或多或少地講上幾句，但誰又離真相的景幕更近呢？常言道，“文史哲，不分家。”而學院老師補充道，史學，尤其是考據學，與數理化的內在理路卻有其極大的共性。它們都具有科學性——相比於數理化中確定的答案而言，史學中各種史實的確認需要置於在具體的時空系統中，需要置於特殊的歷史情景下。而這恰恰倒逼了一種系統性思維的構建，私念，這種思維框架的建構不僅是學習的目的之一，而且也是追溯情景與追尋記憶的必要前提，更是“既在意料之中，又在意料之外”的最佳詮釋。

或許，在世界的本原，有真實的情景，但無前後的`回憶。可一旦時空向橫縱兩方向瘋長時，記憶便不時參與到情景的追溯中，繼而也就繁殖出真實與虛幻、真知與迷魅。儘管世代皆有人高呼要理性、要邏輯、要去僞存真，但遊走在虛虛實實之間，人們總會選擇一種方式，如歷史、文學、藝術等等，提醒着自己原該忘記的，不應或不願想起的。從某種角度上說，情景是無法復原的，亦因而變得虛幻，但記憶因延續而倍顯真實，儘管人們清楚記憶的虛假性，也付出了沉痛的代價進行除魅求真，但記憶卻總是改頭換面般翩翩而來。

正如在詩人之死中的那一串疑問，“朱湘的自沉，是否像王國維一樣，在表面的個人困境之外，更有不足爲外人道的寄託？陳三立的絕食而死，是否並非出自新的‘愛國’主義，而是貫徹了傳統士人鞠躬盡瘁，死而後已的忠義精神？”步入近代，與引領時代潮流的Modern詩人相比，像朱湘、王國維、陳立山一類的晚清遺民是否已然明瞭“所謂的現代性不僅僅只由啓蒙、革命、進步所表現”？面對公權力日益侵蝕私權力的大趨勢，這類自幼讀慣孟子正蒙傳習錄等傳統經典的士人終究無法違逆，唯有毅然決然地抹殺自己的存在，進而慢慢地衍生出一種對現代性的無聲反抗。對此，王德威說：“他們的自殺行爲弔詭地落實了一種非傳統（卻不一定是反傳統）的中國‘現代’主體性的出現。”

四九年之後，自殺、寫作與現代性在文學史中形成了一條極其複雜的辯證鏈。二十世紀中葉，聞捷之死容括着一代中國文人在極左環境中的痛苦選擇，亦見證了共產革命的律令與革命主體發言權兩者間所形成的張力。“當外在的壓迫已經忍無可忍時，自殺——以及隨之而來的永恆沉默——成爲他們最終的逃避與抗議”。至二十世紀末，朦朧詩派推翻了上一代的理想國與烏托邦，以顧城爲代表的詩人作品流露着詭異、出世的美，“〇點/的鬼/走路非常小心/他害怕摔跟頭/變成/了人”。而顧城之死傾訴了個人命運、當代文學、歷史、甚至政治的困境，以令人震撼的形式，以預料之外的結果。“終其一生，顧城不斷宣告自己的虛無哲學，但他卻陷入自己的多重形象，無以自拔。那些形象可能是純屬偶然，也可能是精心設計，只有詩人自毀時才全數出清。”

張頤武說：“無論怎樣風馬牛不相及，對詩歌的崇拜，是否與對毛的崇拜，對中國的文學傳統的崇拜，以及對廣義的共產主義傳統的崇拜，有所關聯？如果的確有所關聯，則先鋒詩人是否在批判毛的傳統同時，又暗暗助長了毛的傳統？”這一論調是否可解釋顧城之死呢？是否可以告別自殺詩學呢？

王德威在現代中國小說十講中提道，“重寫文學史的‘重寫’意義不是再還原真相，而是寫出真相的種種擬態；‘文學史’的目標不僅是對文學史料作出實證敘述，而是正視文學虛構的本命，以及由此所折射的歷史光影”。其中，那一“虛構的本命”是情景，可未必是虛構，歷史的光影是記憶，是靈魂，也是鬼魂，而“人的記憶有時而窮，鬼的記憶天長地久”——

魂兮歸來！