莊子的語言哲學
導語：哲學源於人們對語言的深刻運用，加以對生活的理解。因此，語言的發展很受重視。小編整理了莊子眼中的語言發展問題，希望對大家有所幫助。
語言問題與哲學問題關係密切。20世紀西方哲學，就有著名的“語言學轉向”。我國先秦時代，有不少關於語言的探討，而論述最系統深入、影響最深遠的當推《莊子》。論析《莊子》的語言觀，可以使我們更深刻地理解《莊子》的哲學觀，並對魏晉玄學“言意之辯”、禪宗“不立文字”等獲得更爲明晰的認識。
《莊子》語言觀源於老子。“道”是《莊子》全書之旨歸，也是其語言觀的旨歸。“道”超越人的感官知覺，自存而無所依，超越時空，天地萬物由其化生，是萬物存在與發展的依據。“體道”———追求與“道”合而爲一的境界，是君子應當追求的目標。那麼，如何“體道”呢?這就要通過傳“道”之“言”。
在《莊子》看來，語言是用來表意的。《外物》：“言者所以在意。”是表意功能使語言既不同於小鳥出殼前發乎自然的嚶嚶鳴叫之聲：“其以爲異於鷇音，亦有辯乎?其無辯乎?”(《齊物論》)也不同於自然界的颳風現象：“言者，非吹也。”(《齊物論》)搭起了一座“體道”的橋樑。人通過語言可以逐步掌握“道”。在《大宗師》中，女偊通過寓意化的人格名稱指明瞭這點：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”但《莊子》又對語言的侷限性有着明確的認識，認爲過於依賴語言，反而會阻礙“體道”。
《莊子》主要從表意的不確定性與使用上的混亂兩個方面來談論語言的侷限性。
《齊物論》談論語言表意的不確定性雲：
天地與我並生，而萬物與我爲一。既已爲一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言爲二，二與一爲三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎!
“一”即是“道”的別稱。這個“一”是客觀存在的，不是被人認識後才存在的，此時的“一”未曾與人的主觀認知相接觸，這即是《齊物論》所謂的“既已爲一矣，且得有言乎?”但是後來有人感知了這個“一”，並把它命名爲“一”，於是“既已謂之一矣，且得無言乎?”既然已經把它稱作“一”了，又怎麼會不是語言概念呢?這個“一”就成了概念、名稱、“言”了。前者是具體之客觀存在，後者卻是抽象之概念，這兩者是不同的`，因此爲“二”，這即是文中所說“一與言爲二”的意思。這裏的“二”是一個數字，而後一句“二與一爲三”裏的“二”則特指“言”。因爲“言”包含了一個符號載體以及人所賦予這個符號載體的意義，人的主觀經由這種意義的指向而產生了對於客觀存在之物的認識。換言之，人所認識的“物”，只是我們通過概念化的理解而形成的一種印象，並非客觀存在之物本身。也即是說，符號、意義和客觀之“一”這三者既是相聯的又是獨立的，加起來便是數“三”了。
從以上分析可以看出：首先，人在賦予符號載體意義之時常是根據自己關於客觀存在之物形色名聲方面的感受，這種認識是不完備的，因此符號的表意也就不完整了;其次，人根據符號的意義指向而產生了對於客觀存在之物的相關認識，這種認識是不確定的，每個不同的人都可能會有不同的認識。由此看來，語言表意是不確定的。
《莊子》爲什麼在“一與言爲二，二與一爲三”會緊接其後說“自此以往，巧曆不能得”呢?這就涉及了另一個問題：“言者有言。”這也是語言表意不確定的一個原因。
所謂“言者有言”，指每個語言概念的說明都需要藉助於其他語言概念，而所藉助的語言概念也需藉助另外的語言概念來加以說明，因此所藉助的語言概念也是不確定的，這即是《齊物論》所說的“其所言者特未定也”。每個概念符號的意義均由別的概念符號及其意義說明，如此推演下去，即使是“巧算”也算不清楚。正因爲“言者有言”，故《齊物論》雲：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。”意即只有從客觀存在之物的角度出發，才能說明它是與概念性的東西是不一樣的。這樣，《莊子》已初步暗示，要超越純語言概念的思維束縛而求得與“道”的直接合一。
語言的侷限性還表現在語言使用上的混亂：既指語言概念在使用上是不確定的，也指語言在價值判斷方面比較混亂。
《莊子》用“是非(彼)”來說明概念使用的不確定。《齊物論》：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?”“彼”、“是”的名稱概念在使用上是不確定的，對同一客觀存在之物，既可以說成“是”，也可以說成“彼”或“非”。每一客觀存在之物都包含了“是”與“非”兩種截然不同的名稱概念。如此看來，“彼”、“是”的概念相對而不確定。
語言在價值判斷方面的混亂，主要體現在以下兩個方面：
首先，由“成心”而引起的“是非”之爭。《齊物論》：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”“成心”，成玄英注：“域情滯者，執一家之偏見者。”人受情(哀樂之情)與欲(利害之慾)的束縛，在認知過程中常常帶有這些情感因素，價值判斷上必然會以“喜怒爲用”。故“人同於己則可，不同於己，雖善不善。”(《漁父》)“是其所非而非其所是”(《齊物論》)。於是彼此爭辯難以相下，各用浮辯之辭、華美之言說服對方，“言隱於榮華”(《齊物論》)。
其次，無法確立“公是”。因爲“天下非有公是也”(《雜篇·徐無鬼》)，故各人從自己的立場出發，得出的貴賤、大小、有無、是非、同異、利義等主觀價值判斷也就不可能同一。爲此，人們常常互相爭辯。但爭辯即使分出勝負，也不能說明什麼，所謂“言辯而不及”(《齊物論》)。
綜上所述，《莊子》雖然指出語言具有表意功能，但又花了很大筆墨分析語言的侷限性。這樣做的目的有二：一是使論證更爲嚴密、系統;二是爲“去知”、“忘言”的“體道”方法如“心齋”、“坐忘”等提供理論依據。
《莊子》用“輪扁斫輪”、“庖丁解牛”、“丈人游水”等寓言指出，語言不可能讓人體悟到他人通過長期身體力行而獲得的直接經驗。同樣，“道行之而成”(《齊物論》)，而語言所傳達給人的僅是形色名聲方面的感受，《莊子》於是感慨：“悲夫!世人以形色名聲爲足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情。”(《天道》)“道不可言，言而非也!”(《知北遊》)
雖然“道”不可言說、傳授，但《莊子》並沒有否認“言”在“體道”過程中的作用，而是強調不可拘泥於“言”。《秋水》：“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”郭象雲：“求之於言意之表，而入乎無言、無意之域，而後至焉。”
如何“入乎無言、無意之域”呢?《莊子》主張“忘言”。而“忘”，是《莊子》論述的最重要的“體道”方法，如《逍遙遊》“喪天下”、“無己”，《齊物論》“吾喪我”等等。《大宗師》：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”“墮肢體”、“離形”指的是擺脫身體所造成的在生理以及心理感知上的束縛。“黜聰明”、“去知”則是中止以語言爲中介的概念化的思維活動，達到“無思無慮”(《知北遊》)的心境。《人間世》描述的“心齋”可與“坐忘”交相印證。
總之，《莊子》認爲，“言”有表意功能，由“言”“得意”是“體道”的第一步;但語言又有侷限性，進一步“體道”須“忘言”、“去知”。“道”是《莊子》全書之旨歸，也是其語言觀的旨歸。“道”“無形”、“不可見”、“不可聞”的特點決定了“道”是不可言說的，進而導致了《莊子》語言觀“言不盡意”的傾向。一方面，莊子及其後學宣揚“道”不可言說，說出來就不是真正的“道”了;另一方面，莊子及其後學又著書立說，《莊子》無疑是一本傳“道”之書。在主張“言不盡意”的同時又不完全否認言的表意功能，這樣，莊子及其後學就爲他們的著書之舉留下了餘地。
